如果文艺伦理学作为一门新学科的系统构建是必要和可能的话，记忆的伦理(The Ethics of Memory)命题便是该学科重要的组成部分。按命题首创者马格利特的阐释①，我们理解：个体或集体可以而且应该立于现实伦理需要，通过规避、面对、显现、揭示等不同选择充实或再造我们关于具体历史的新的印象和记忆。显然，这一记忆所呈现的历史已不纯然是“好像一条被冻结的长河……静静地躺在那里”②的历史本身，而只是客观存在的本来历史的“摹本”和“影子”③。所以，这样的记忆描摹的往往是经过选择的场景或愿景，关涉的是记忆主体对于历史的某种动机(亲历、见证或旁观、指认)，表达的是个体或集体的价值观念、价值判断，“也就是说，记忆从一开始可能就不仅仅是一个心理学的概念，它根本地属于伦理和道德的领域。”④

　　在长达50万言的小说新作《百年不孤》中，作家少鸿坚持从善德、礼仁、孝悌、忠信等基本价值立场出发，依托双龙镇这样一处相对偏僻的区域位置和开明乡绅岑国仁的生命行止，通过岁月流转和历史演进中不同时段的山镇生活记忆，呈现了“对故乡的重新想象”⑤，从而也实现了对整个20世纪中国乡村形态的价值重构。

　　一、家族记忆

　　探讨、研究以家族为核心的中国乡村结构问题时，社会学、人类学者们历来喜欢拿西方做参照，于是有了诸如“伦理本位”、“差序格局”、“长老统治”等系列发现和命名，由此形成关于乡村社会封闭、无序、保守、落后的总体认识。这类判断很快得到认同，以各类乡绅为实体的家族制度成为万恶之源、成为“革命”的直接理由，而文学展示种种恶的形态、表达各式各样道德谴责的努力也便顺理成章地成为贯穿世纪的广泛事实(除了《赤地之恋》那样一个众所周知的特例)。直到改革开放，特别是上世纪90年代以来(坦率地说是从《白鹿原》那里开始)，重现家族记忆、重建乡绅伦理效应的反拨之声再度成为某种新的共识。更有甚者，近年来一帮“已经阔得不耐烦”⑥的老总们公然提出要“恢复乡绅”制度，认为“没有乡绅，农村就无法繁荣”。作为呼应，《南方都市报》还专门发表社论，表示“中国只有催生出新的乡绅阶层，乡村的秩序才能逐渐有序，乡村的文化才能日渐繁荣”⑦。这类不同的价值理念表明，家族历史记忆仍然需要某种新的建树。

　　《百年不孤》的主要建树在于，岑氏家族记忆所关注的主导或根本内容是寒来暑往、日出日落的那些岁月和“琐事一箩筐”⑧的一个个日子，是本来如此、历来如此的那些耕读事实，所显露的是一种审慎克制的态度、温和平静的格调以及安稳、沉潜的乡村本然状态。过日子，成为整个家族记忆价值评判的人性尺度与生活伦理。

　　无疑，活了整整100岁、一辈子坚守在故乡双龙镇的家族核心人物岑国仁是所有那些日子的亲历者、见证者。不过，要清晰地辨识这样一位家族生活核心人物并对其身份、秉赋、作用、面貌等角色特性给出较为明朗的判定，仍然是一件挺为难的事情。他不是严格意义上的地主(人们似乎也从没拿他当地主看⑨)。将其划为地主，初看起来明白无疑、合情合理，仔细看来，这样的面目却又显得比较模糊、不太真切——不能说他不曾享用由曾祖吾之公亲手置下的山林、田土带来的实惠，但他从来就不是家族财富真正的持有者、占用者，他甚至来不及接手和支配那些资产，就在一夜之间变成了自食其力的劳动者。他也不是严格意义上的长老、乡绅。虽然最终实现了从“大少爷”到“国仁公”的身份转变，但那也仅仅就是个称谓而已，并无多少实际内涵和政治作为。作为长子，他“得听父亲的话”、比家中任何人都“怕父亲”⑩、几乎一生都活在父亲岑励畲的影子里。他甚至显得有些孱弱和迟钝，习惯“沉默不语”，即便在二弟岑国义、三弟岑国安面前也“历来是善于倾听、很少置喙的” 11 ；做过两单木材生意，实在看不出他有多少经营头脑；两次见习做“中人”，既弄不清套路，更无行之有效的调解办法，显示不出他有多大的长老才能；无业游民廖光忠挑头洗劫岑家财物、母亲在拦阻中受伤而亡，为此，岑国仁一直想找机会报仇，而一旦真正找到和面对仇人，却又没了主张，终于只是“啐了一口痰在廖光忠脸上” 12 完事……他更不是能够决然离家出走的远行者或反叛者。他的血液里、骨子里土性深重，“很有些飞不上天的样子”13 。因为晕血、因为受不了那些血腥的屠杀场面，他选择了逃离，一逃就是一辈子；他爱上青年共产党人、游击队女战士杨霖，却始终不能或根本就未曾意识到要迈向“革命”的同道，这样的“爱情”也便失去了根基和依据。

　　这类近乎创痛的记忆是否即意味着：这是个立不起来的无用之人呢?当然不是。“现代理想人格的总体发展趋势是由精英(儒家讲圣贤人格)走向平民，‘由圣入凡’。平民化人格成为时代的要求。”14 岑国仁的乡村人生恰恰体现了这一要求，凸显了新的记忆策略和价值期待：山野小镇平淡无奇的那些日子沉潜了大地安稳、袅娜着乡村本然。作为家族中颇有文化的读书人，岑国仁葆有一颗童稚的心：他用孩子般的单纯去亲近世界——赶山的时候遇到一只褐色花面狸，便“摘了一颗八月瓜，扬手扔过去。花面狸准确地接住了，也像他一样，掏出果瓤塞进嘴里，嘴巴直咂。花面狸，你家在哪呢?他轻声问，带我去你家做客好不?花面狸舌尖在嘴边舔一圈，蹑手蹑脚往山上走”15 ；他也是很能思考的人，常常看遍群山、望断浮云，而有的时候，似乎又更愿意调动自己的嗅觉和味觉去感知、去咀嚼那些迷茫和沧桑：“从三叔公家的菁华堂门口过，嗅着墙角苔藓里蒸发出来的霉腥味，岑国仁感觉闻到了家族衰败的味道”16 、“岑国仁闻到了这些人身上的汗酸味，以及饥饿与慌乱的气息”17、“尿臊气、牛粪味、稻草的香还有黑儿身上的膻羼合在一起，带点甜，很好闻”18 ……这样的人性本来与生命本真是内核，是起点。从这里出发，一种岑国仁式的平民人格最终生成：孝悌忠信、慈悲礼仁、忍辱含垢、通达坚韧——我们感念那个舟车辗转、不辞辛劳护送国英妹子远嫁他乡的“大哥”的身影；我们感佩那些孝侍双亲、守护家园而翘首企望兄弟归来的“家兄”的情谊；我们欣赏那种略显青涩、怀抱善良救下要被吴老卫溺死的女婴的“大少爷”的勇敢；我们怀念那样含辛茹苦、历经磨难而求生求义、九死未悔的“国仁公”的安详……至此，一种锦染世纪而又牢笼后来的生命质地和伦理维尺终于袒露在世人面前。

　　岑国仁，这位名实不副的地主、末世卑微的乡绅、终老是乡的村夫，应该可以有一个恰当的名分了。他曾经保证过“一辈子做好事，不做坏事”19 ，而他也真的做到了。也许，这就是他的宿命——这的确是个好人，或者，一个平庸的好人。

　　二、家国记忆

　　双龙镇这一记忆之所((sites of memory))并非世外桃源，乡村的日子早已失去亘古的平静，尤其处于那样一个以土地与革命为贯穿主题、躁动而飞扬的20世纪。

　　“我们判断一个人不能以他对自己的看法为依据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”20 对于发生在20世纪中国乡村大地上的所有那些革命(包括战争以及各种各样的运动、斗争)，除了少量经典(像《白毛女》、《黄河大合唱》、《暴风骤雨》等，大量“红色经典”出现在建国之后)，同时代大多数人们都是不太能够(准确说是不太注重)揭示物质生活矛盾和现存冲突的，其结果要么被新的历史淹没和遮蔽，要么为后来记忆颠覆和反证。以所谓“知青题材小说”为例。我们似乎较难从《征途》、《雁鸣湖畔》、《胶林儿女》乃至《分水岭集体户日记选》等同时代即时性纪事中去识得庐山面目、去寻求对知青历史的合理解释，反倒可以通过《蹉跎岁月》、《年轮》、《孽债》或者《血色黄昏》、《黄金时代》等后来的知青记忆来触摸那个时代的灵魂。其原因就在于，前者对上山下乡事实的评价所依据的往往是那个时代的意识和他们“自己的看法”，这些意识或看法通常不是来自生活矛盾与现存冲突，故其“价值”也仅在于彼时代意识的图解和无效的“佐证”；相反，后者关注的重点则恰好是记忆中各式各样的矛盾冲突，所依据的是由这些矛盾冲突蒸馏、凝结的道德应然或价值应该。

　　看来，历史是需要“反刍”的，其本质就是再写。《百年不孤》的革命书写或家国记忆就正是通过各种生活矛盾及生产力和生产关系之间现存冲突来反刍历史、表达选择的，这也正是它相比而言显得特出的地方。自“伤痕”、“反思”以来，有关建国后甚至建国前革命历史的“文学记忆主要集中于精英阶层‘被革命’的经验，尤其是民国时期官僚、乡绅、资本家及上层知识分子等旧精英的不幸遭际。这一群体是革命前中国国家权力与社会资源的掌控者，也是革命后被损害甚至被毁灭的对象”21 。这里面存在一个简单的逻辑预设：革命是灾难；则我和革命之间，革命是施难者，我是受难者。就好比农民革命运动，在革命看来是正义运动，在我看来是痞子运动；于革命而言是“好得很”，于我而言则“糟得很”。很明显，这样的预设前提十分可疑、很有些靠不住。

　　双龙镇的人们却没有这么简单。

　　在这里，革命命题为真。巴尔扎克说过：“穷人多到一个相当数目，富人屈指可数，革命就不远了。” 22失踪多年又出现在镇上参与土改工作的廖光忠也曾神秘地“拍拍岑国仁的肩”说了句颇有意味的话：“谁不想发家致富呢?”23 对于农民革命，甚至包括“知识青年到农村去”接受教育那样的理念本身，人们从来就未曾质疑其合理性、必要性，至于“联合起来”、“组织起来”的种种努力，则更关乎人类社会的未来发展。也许，“励畲公”的经验与心境更能说明问题。可以说，这是一位动荡年代颇具家国情怀的乡村智者。他可能早就看清了，物质财富可得而人格尊贵难求，“富”与“贵”是很难“得兼”的一个永远的悖论(又比如，想发财就不要当官的伦理要求)。他不像一般地主那样斤斤计较而又睚眦必报，总显得那样沉着雍容，豁然淡定。岑国仁要求资助卧龙岭游击队、提出创办育婴会，对此他一律不加阻拦；岑国仁外出做生意，赔了还是赚了，他也一律不加过问。慈善募捐、“减租退押”、“征爱国粮”、让出祖宅、上台接受批斗，面对这些别人看来几乎要命的艰难抉择，励畲公都是那样的坦然、平静。他以这样的睿智和诚意表达了对新的时代和革命的认同、接纳，他甚至早就“指着桌上的那堆金圆券”预言：“就凭这个，国民党政府也该垮台了!”24 在励畲公那里，“物质生活的矛盾”不是矛盾，真正的“现存冲突”是自身德行与尊严在新时代条件下能否继续被接受、被认可的危机。挨批斗的时候，他自信不会像其他地主那样挨打，然而偏就挨了一竹扫帚，这一打也就打下了一块心病：“我究竟哪里做错了呢?”25 很长时间，他一直在四下求证，始终不能释怀。有一天午间去青龙桥凉亭“歇伏”，有位后生满怀歉意承认是他“不小心”误扫了励畲公一扫把。仿佛得救一般，励畲公这才“欣然一笑”，在快乐自足中倒向躺椅、长睡而去——“瞧，这个人”，这位乡村智者，终于走进自己毕生追求的幸福和完善。

　　在双龙镇，生产关系的真正“主人”是那种建立在传统耕读基础之上的道德维系，革命，常常只是某种外来客居，想要获得“主人”属性，就需径由审读、校验而后才有可能得到重新确认。所以，民间或大众消化力、文化母题包容力的存在，使得施害者、受害者角色属性被弱化而变得模糊，那些荡涤“一切污泥浊水”的行动也仅仅只成为“被压迫者和被剥削者的盛大节日”26 而已。这也就使我们理解了，为什么清醒、正直的共产党人杨华毓(杨霖)对双龙镇这块土地会那样地情有独钟；为什么外表透射出痞气和严厉的基层干部王元信、廖光忠们对励畲公、国仁公那样的地主分子会心存敬畏、心气相求；为什么面对红卫兵小将破四旧的捣毁行动，普通人群只会大度地将其视为孩子般的淘气、却并不影响自身依然要保持对檀木雕刻的谷王神农氏与财神赵公元帅近于顽固的记忆……在这样的意义上，双龙镇多数人都不是真正的受害者，岑佩琪也不是，甚至连悲剧都谈不上——他那样的魔怔与迷失恰恰暴露出对革命、对故土咎由自取的偏离和反动。真正的受害者，也许就只有二弟岑国义，以及双龙镇的那位女婿宋学礼了。

　　三、家园记忆

　　世纪将去、暮年已至的岑国仁曾经感慨：“镇里的年轻人不是到城里打工去了，就是天南海北地做生意去了。即使是赶场的日子，街上也不如以往热闹。”27这一感慨不免要唤起人们对于世纪家园的共同记忆。尤其在这样一个物化与泛商主义时代，由生存的惶惑、漂泊及生命的无奈、感伤激发了“魂归何处”的现代拷问，生成了“回家”的集体诉求。正如莫言体验的那样，“对于生你养你、埋葬着你祖先灵骨的那片土地，你可以爱它，也可以恨它，但你无法摆脱它。”28土地、故乡，这是一种命定、一种“原型”式存在，是脱不开的精神纠缠，是抹不掉的潜藏记忆，失去这样的记忆，人就将饱尝失去归宿的无根之苦，就将经历孤独无依的精神流浪。

　　这样的家园，是包含了自然山水和家乡亲人的确定的故土、故园。卧龙岭“冬天积雪的岭脊”、“秋天枫叶染红的山林”令人神往，“那些绵延起伏的山梁和纵横交错的沟壑总是呈现出深浅不一的灰蓝，深邃而神秘，每当雨后，就有白纱似的雾岚袅袅升起”29 ；镇口双龙河边的水车“像个老朋友似的”30 站在那里，迎送着回家、离家的人们，滋润着镇上的每个日子；回到家中的岑国仁在灶前蹲下帮助母亲烧火，“灶膛里的火焰映红了他的脸，他的胸中有一盆温水在荡漾”31 ……这些自农耕文明以来最基本的田园事实表明，我们各自的故乡是有专属性的，那里有日出东方、地经四时，有父亲读经的声音、妹妹扫地的声音、以及母亲忙碌的身影，不可替代，不可复制，也不可再造。一种被名为“倒置的民族志”32 行为暴露了：某些田野调查为了得到“原始”，竟不惜对土著研究对象施以先验的影响，使这种影响变成那些土著“真”的身份认同。这也使我们联想到，当前铺天盖地的那些“农家乐”、“农庄行”、“生态游”之类行为，除了物的消耗与满足，并未剩下多少家园意味。这样一种无根系、无沉淀的模拟和仿造，除了收集一点陌生的热闹、表达一种群体的孤独，也并无多少积极的建设意义，因而，它只能是一种近乎徒劳的伪家园形态。

　　这样的家园，也是连接着某种乡土历史、上演着乡村人事活剧的有区域个性的故土、故园。开秧门、办婚礼、做大寿、划龙舟、赶山、冲喜、伐木、撑排、出殡、喊魂、祭祀、打会，还有无处不在的那些讲究与禁忌，颇具风情与狂欢特质的山村风俗习惯充斥着双龙镇几乎所有的日子，帮着人们抖落沉重、看轻苦难。同时，这类习俗也使得那些稍显静态、松散的日子具备了一定的仪式感、节奏感，有的时候甚至抵达某种宗教的神秘、神圣。岑国仁为已经过世的母亲“叫饭”——“摆好碗筷和酒盅，喃喃念道：娘，今天是庆祝抗战胜利的好日子，跟我们一起喝一盅吧。说完，他就盯着酒盅，酒盅里的酒隐隐约约浅了下去。母亲果然来了”33 ，以后，每当他给已故亲人的亡灵这样“叫饭”似乎都能出现这样的神奇。人们宁可相信它是真的，因为，那酒盅里挥发着肃穆的祈愿、氤氲着虔敬的思念。

　　这样的家园，更是凝聚着某种乡村精神、体现着某种民间情怀的故土、故园。由吾之公亲手创立的那座义仓早已超越救助急难的物质功能，升华为善德与荣耀的象征；卧龙岭游击队栖身过的那处无名洞穴，也已成为革命历史见证和后世景仰；游击队的借款凭证、募捐购买的“浮山号”战斗机、匪首马老大寄存在岑家的那口皮箱，这些也分明已经是笃诚和信义的代名词；甚至林小梅给邻家送去一钵“泥鳅钻豆腐”、黄唯臻面对回家的三弟竟有些慌乱地拍打着自己的衣襟，这样一类细节也无非是传统礼俗文化之光的现实映射……

　　这就是记忆中的家园，是对于今天时代仍有价值的文化遗留。“如果你在人生的途程中产生了迷惘，你就回到你的起点站去，然后重新校对一下出发时的想法。”34 的确，在经历了太多的游弋、撞击、挣扎、躁动和反叛以后，在为创造与破坏的撕扯而倦怠、而心力交瘁的时候，人们便记起了家——由蓝天碧水和疏星朗月、由厚实的泥土和野旷的风雪所组成的故乡，那也便是童年，是童话，是根系，是原型，是与生俱来的文化品性和精神质地。回到这个家，就可以得到调试与修整、重获安宁和拯救。

 

　　注释：

　　①Avishai Margalit, The Ethics of Memory, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002.

　　②③冯友兰：《中国哲学史新编》(上)，人民出版社，1998年版，第1、2页。

　　④赵静蓉：《记忆的德行及其与中国记忆伦理化的现实路径》，《文学与文化》，2015年第1期。

　　⑤[美]卡罗琳·菲茨杰拉德(FitzGerald Carolyn)：《制造记忆的谱系学：对故乡的重新想象》，秦烨译，《南方文坛》，2015年第5期。

　　⑥《鲁迅全集》.2，人民文学出版社，2005年版，第294页。

　　⑦寒竹：《恢复乡绅制度有违民主法治潮流》，《社会观察》，2014年第3期。

　　⑧⑨⑩ 11 12 15 16 17 18 19 23 24 25 27 29 30 31 33 少鸿：《百年不孤》，湖南文艺出版社，2016年12月版，第174、434、207、100、133、140、14、21、169、47、260、239、285、479、12、1、3、202页。

　　13 费孝通：《乡土中国·乡土本色》，生活·读书·新知三联书店，1985年6月版，第2页。

　　14 顾红亮：《现代中国平民化人格话语·导论》，华东师范大学出版社，2005年10月版，第10页。

　　20 马克思：《<政治经济学批判>序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972年版，第83页。

　　21 张均：《中国当代文学中的记忆伦理》，《文学与文化》，2015年第1期。

　　22 巴尔扎克：《关于劳动的信》，《西方文论选》(下卷)，伍蠡甫主编，上海译文出版社，1979年版，第162页。

　　26 列宁：《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《文学理论学习参考资料》(上)，北京师范大学中文系文艺理论教研室编，春风文艺出版社，1981年版，第47页。

　　28 莫言：《我的故乡和童年》，《星光》，1994年第11期。

　　32 [英]乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔(George Marcus，Michael Fischer)：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第61页。

　　34 罗强烈：《故乡之旅》，四川文艺出版社，1994年版，第1页。

 

载《长江文艺评论》2017年第五期