摘要：本年度马克思主义文艺理论研究虽然整体略显平淡，但平淡中也不乏亮点，特别是体现出一种回到马克思和关注现实的执拗精神。以这种精神为内在动力和出发点，一些学者苦读深思、上下求索，或从“当代性”出发思考马克思主义的“艺术生产”问题，或探索“两个结合”的方法与路径，或就中国文艺与中国式现代化问题进行探讨，或以瞿秋白为对象研究马克思主义文艺理论中国化的原点问题，或以国外马克思主义文艺理论研究为中介，探究创伤、债务与“边缘者共同体”的政治潜能问题，为创造更好的文化、文艺，进而创造更好的社会、生活，提供镜鉴。希望这种精神在研究界兴旺发达，形成风气。

关键词：艺术生产；当代性；两个结合；中国式现代化；瞿秋白；边缘者共同体

引言

本年度，我们共收集到相关论文167篇，其中经典马克思主义文艺理论研究23篇，中国马克思主义文艺理论研究117篇，国外马克思主义文艺理论研究27篇，依然呈现出经典马克思主义文艺理论研究较冷，中国马克思主义文艺理论研究虽然热闹但高质量论文较少，国外马克思主义文艺理论研究不温不火、缺乏整体性的老问题。相关出版物以论文集为主，缺少专题性、综合性著作。整体看，相对较平。

但平淡中有亮点。或许是由于现代科技，特别是新媒体技术高度发展，在相当程度上拓展乃至改变了文艺的内涵与边界，使得重新认识、界定文艺成为一个重要的理论问题。本年度有多篇论文聚焦马克思的艺术生产理论，对其进行阐释、引申，进而对当下文艺进行度量。在中国马克思主义文艺理论研究中，围绕着“两个结合”、中国式现代化等重大命题，特别是其与中国文艺之关系，出现了一些值得重视的论文。长期以来，国外马克思主义文艺理论的一个重要趋向就是对现代资本主义社会进行批判性研究，以寻求更合理的社会结构、生存方式，并将文化、文艺作为达成目标的抓手之一。本年度，亦有推进。

01

从“当代性”出发思考马克思主义的“艺术生产”问题

在历年的“中国马克思主义文艺理论学科发展研究报告”中，我们始终关注“重读马克思”的研究取向及其内在发展趋势变化，以及“当代性”作为研究者重返马克思主义经典的核心内在需求。这是因为在新的社会阶段，文艺也与时俱进，出现一些新形态、新现象，原有的理论话语难以精确诊断当下文艺现状，因而，如要直面当下的文艺问题，就必须从经典马克思主义文论的“真理性内容”中构建出“当代性”的理论工具，“让其与现实碰撞，生发出阐释现实的力道”1。与此同时，从“何处”重返至“何处”，也体现着研究者的问题意识与研究路径。当代性的视角，潜在地影响了中国学界重读马克思主义经典著作的切入点，使研究者形成了具有当下针对性的问题意识。

本年度，有多篇论文立足于当代的艺术生产问题，重释并发展马克思主义的艺术生产理论。近年来，文艺作为一种生产愈发复杂化，包括其中的创作者的劳动过程，审美形式的生成过程，文艺作品从形式到内容的多样化，其多媒介的存在形态，其传播、接受、阐释过程，等等。情感劳动、非物质劳动、数字劳动等作为当下的突出问题受到持续关注，最前沿的数字、虚拟现实技术不断被引入文艺生产。这些都使得“艺术生产”需要被再次“问题化”。在今天，究竟什么是文艺，如何在当下的现实中定位文艺，成为必须被持续追问的问题。可以说，这些研究正在一同尝试勾勒如何重新构造对于当下中国乃至世界的文艺之认识的理论图谱。

李映冰的《“艺术生产论”的发生、形态和问题》梳理了马克思开启从政治经济角度研究艺术问题的“艺术生产论”的开端后，西方与中国新时期在开拓其理论空间方面的种种尝试，指出中国的相关研究中存在三个主要问题：一是一些研究将思考集中在“精神、审美生产”的维度，忽视马克思主义在资本社会的经济基础层面对艺术生产的讨论，而这可能与中国国情有关；二是有将艺术生产与一般生产混淆的倾向；三是对资本、技术、市场的介入对现代艺术的新发展及其对艺术与社会的影响缺乏深入思考。2这篇论文虽然只作了初步梳理，却清扫出帮助我们考察当代“艺术生产”理论的路径。

在当代社会，外在于资本主导的生产过程的文艺创作，也就是那种避世的书斋内的“沉思的”“天才的”创作，已经越来越不可能，艺术创作早已被吸纳进社会整体的生产体系之中。从这个角度看，文艺作品成为一种“商品”、文艺创作作为一种“生产”意味着什么？张宝贵的《艺术一旦成为商品——〈资本论〉美学思想探绎》从马克思规避将艺术作为其讨论资本主义生产的案例这一做法出发，思考艺术与商品之间的关系。虽然艺术与其他“商品体”一样都作为时空中的“物”而具备“有用性”，即使用价值，但真正使其成为一种“商品”的是其特殊的“交换价值”，即艺术的“消费”问题。张宝贵进一步分析艺术交换的尺度，即审美价值的量度，指出艺术品的创作时间、精神之凝结等是无法被均质化与量化的，这些是艺术的本位属性，而可量化的交换价值是艺术的附加属性，即外部属性，如材料、大小、需求等。艺术商品的这两种计量形式难以调和：“当艺术成为商品时，价值却无可计量；当其价值可以计量时，却又不是艺术。这就是艺术商品内含的悖论。”3从当下的诸多文艺乱象中，我们可以看到这种悖论的持续演绎。万娜的《艺术生产论的“受众商品”批判》从加拿大学者达拉斯·斯麦兹的“受众商品”理论切入资本主义艺术生产的特定历史阶段的形态，即文化工业的问题。万娜从马克思的生产理论出发，认为如果艺术生产是一种精神生产的分支，那它也遵循资本主义的生产-消费逻辑，因而“艺术生产中的受众具有文学接受者和艺术消费者的双重身份，前者更多见于传统的艺术创作-接受模式中，后者则更加凸显现代艺术消费的受众身份”。资本利用大众媒介系统将大众转化为消费的受众，将其置于媒介化的社会生产中。“受众商品就是被物化了的接受者/消费者的现实处境，后者只能以被商品化了的受众形态参与社会生产。”艺术生产实践被“实质吸纳”进这一系统中，变得更加复杂，需要历史唯物主义视野加以阐释。4

从艺术生产的角度思考文艺问题，会使讨论突破文艺作品的边界。姚文放的《从“艺术生产”理论到生产性文学批评——马克思恩格斯文艺理论向批评实践的拓展》分析了马克思关于“艺术生产”的两种理解：前一种“艺术生产”是“人类精神生产方式的一般艺术活动”，而后一种“艺术生产”是“资本主义生产体系中的精神生产部门所进行的生产劳动”。姚文放关注马克思所说的“艺术生产”的论域有多大，而关于生产与消费的辩证关系的讨论为这种界定提供了可能，“那就是将‘艺术生产’从处于艺术活动过程前端的生产（创作）活动延伸到后端的消费（阅读和批评）活动，或者说将阅读和批评也划归‘艺术生产’的范畴，从而大大拓宽了‘艺术生产’理论的论域”。5由此出发，他进一步分析了马克思恩格斯文学批评的实践。张冰的《朝向交流的艺术生产——对马克思美学特质的一种解读》也从这两种“艺术生产”的概念出发，认为其并不完整，要对艺术生产有完整理解，需要在马克思的生产理论框架中进行。广义的生产是生产的全部环节，而狭义的是生产中的一个要素，那么广义上“也存在一个囊括了生产、分配、交换和消费于一体的艺术生产”，即艺术活动本身，和作为单一艺术活动起点的狭义艺术生产，它与艺术交换、消费并立。张冰将这一狭义的艺术生产视为艺术生产的第三种含义。她指出在艺术生产与艺术消费之间，还存在一个中间环节的艺术交流。艺术生产朝向交流的这一交流意向性，既是手段又是目的，使艺术具有社会性，也塑造了马克思主义美学的特质：它既是介入的，又具有自足性。6

或许最具有“当代性”的，是关于新技术的发展对艺术生产影响的思考，这类研究在近年不断涌现，体现出研究者认知当下世界最新现象的欲望与紧跟世界学术前沿的敏感。刘芳兵的《马克思主义艺术生产论研究在中国之技术转向》就注意到这一点，文章梳理了近年来学界的相关研究，指出这些研究主要采取“工艺学”的考察方式，“遵循的是一种新的理论研究框架：‘工艺学（技术）→生产力→生产关系→存在方式’”，“强调技术作为一种生产力要素，如何发挥其对于艺术生产的支配性力量，进而引发艺术生产机制的一系列变革”，并分析了目前研究中的一些不足之处。7刘方喜的《工艺学、自由时间：人工智能时代马克思文艺思想体系的重构》就是一篇典型的从“工艺学”角度重审艺术生产问题的文章，通过重构马克思的“艺术生产”论，深入分析了人工智能技术的发展对艺术生产的影响。人工智能技术的发展改变了传统自动化机器的工艺学面貌，为文艺创作提供了新的“工艺条件”，改变了文艺创作活动。资本的本性是将人的“自由时间”束缚在其自我增殖的封闭循环中，而在人工智能时代，AI的发展使生产活动中大量的自由时间被创造并从物质劳动中游离出来，获得了打破资本的封闭循环的可能性，推动艺术生产的发展。8

马克思主义文艺理论自诞生之日起就与现实发展保持着紧密的关系，这是其常葆理论活力的关键所在。“重读马克思”既需要回到“文本”以正本清源，也需要更具有“当代性”问题意识的重读。可以说，失去与历史、现实关联的马克思主义，就不再是马克思主义。

02

探索“两个结合”的方法与路径

在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话中，习近平总书记提出“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”9的重要命题。在2023年6月2日召开的文化传承发展座谈会上的讲话中，习近平总书记对“两个结合”进行了系统论述。这对马克思主义文艺理论研究提出了新要求。本年度，有学者从不同角度，力图回应马克思主义文艺理论之“两个结合”问题。

此前，在马克思主义文艺理论中国化研究中，较多探讨的是“第一个结合”——马克思主义文艺理论同中国文艺创作实践、理论观念的具体实际相结合，对“第二个结合”着力较少。其中一个原因在于，20世纪中国的社会结构、文化形态等都发生巨变，相应的，20世纪中国文艺的内容、主题及美学形式等都与传统存在明显差别甚至“断裂”。20世纪90年代，学界甚至以“失语症”来描述当时中国文论面临的困境。由是，沟通传统和当代，进行传统话语的当代转换，一度成为文艺理论界的重要议题。从已有研究来看，探讨主要集中在宏观层面，即马克思主义文论与传统文论的相通之处。10就实践层面而言，如何有效结合马克思主义文艺理论基本原理与中国古代文论，构建当代理论形态，乃至运用于文艺批评中，都存在诸多难题。本年度，有学者或从经典马克思主义理论家那里探求结合的方法，或从中国现当代文论教材书写史中梳理结合的脉络，然后展开探究。

马克思主义文艺理论与传统文论结合的瓶颈问题是具体方法与路径。在正面阐释、直接解决有难度的情况下，向经典马克思主义理论家寻求启示，是一种可行的思路。《文艺理论与批评》2023年第5期“特稿”栏目重点推出董学文、李一帅的文章，分别就马克思、列宁如何对待各自所处时代的“传统”进行了深入阐释。董学文的《马克思是如何对待传统文化的？》一文开宗明义：“马克思对待传统文化的基本方法论特征，可以概括为一个词，那就是‘辩证批判’，或称‘创新性批判’。也就是说，无论是面对优秀的传统文化还是平庸乃至低劣的传统文化，无论是面对高级的思维成果还是一般的民俗习惯，马克思都是主张通过彻底辩证的批判性分析去加以改造和超越，从而为构建自己的唯物史观、唯物辩证法和社会主义学说服务。”11该文不仅总结了马克思对待传统文化的基本态度、方法，而且点明了马克思对待传统的一个根本立足点——“为构建自己的唯物史观、唯物辩证法和社会主义学说服务”，也就是说，从马克思所面对的时代的“具体实际”出发。这也是“第一个结合”的要义。而对于马克思主义创始人来说，“具体实际”的根本指向，是无产阶级解放事业。

习近平总书记在纪念马克思诞辰200周年大会上的讲话中强调：“马克思主义博大精深，归根到底就是一句话，为人类求解放。”12“为人类求解放”，这是马克思主义创始人的“初心”，也是马克思主义的理论精髓所在。马克思对待传统文化，也是基于“为人类求解放”这一根本立场。《马克思是如何对待传统文化的？》明确指出，“马克思、恩格斯的全部实践和理论活动，都是为了鲜明表达出无产阶级的看法，或者说是为了自觉代表工人阶级和广大劳动群众的根本利益”13，由此出发，马克思、恩格斯一方面以批判的眼光，正视传统文化的消极成分，另一方面又看到传统文化所具有的积极因素，特别是其所具备的批判资本主义生产方式和生产关系的功能。以“为人类求解放”为立足点，马克思就不仅是在肯定的意义上阐扬传统文化，而是“自始至终把改造、转化和超越传统文化作为目的”14，通过“辩证批判”将传统文化发展到新高度。这种批判的态度既体现在马克思本人的思想发展上，也体现在马克思对待诸种文化的具体做法上。15

如果说马克思主义创始人提供了对待传统文化的基本原理，那么“列宁在对文化的理解上继承了马克思、恩格斯的思想，作为一个实际指导社会主义文化实践的人，他真正把无产阶级文化理论转化成意识形态工作的斗争经验”16。李一帅的《列宁“两种民族文化”理论对文化遗产的转化意义》阐释了列宁对待传统文化的理论方法和具体做法。相比于马克思、恩格斯，列宁面临着更为具体也更为迫切的实践需要，他是在处理具体问题，尤其是在与资产阶级争夺文化领导权的斗争中，阐发对“传统文化”的看法的。李一帅指出，在对待文化的基本态度上，列宁坚持唯物辩证法，提出“两种民族文化”理论，即每一种民族文化中都有资产阶级文化和无产阶级文化两种成分存在，需要辩证看待“两种民族文化”中资本主义的部分。他一方面旗帜鲜明地批判为资产阶级服务的文化鼓吹者，另一方面倡导无产阶级文化建设者要对所有人类发展过程中创造的优秀文化，包括资本主义时期的文化，加以改造、转化，为无产阶级文化建设做准备。文章还指出，列宁强调对资本主义文化加以认识，并不代表无产阶级文化和资产阶级文化可以在社会主义建设中共同发展，无产阶级文化建设不仅要加强无产阶级文化意识形态、提高党内队伍的文化素质、培养无产阶级文艺人才队伍，更重要的是批驳资本主义文化的错误思潮。

两篇文章的共同着眼点，是对传统文化的“批判”与“创造”，即一方面要对已有的文化遗产辩证看待、批判继承，另一方面，更应立足具体实际进行能动的改造和转化。如果说在马克思、恩格斯、列宁那里，实现了马克思主义基本原理和其所处时代的优秀传统文化彼此契合、有机融合的话，那么最重要的一点就在于他们的结合不是毫无保留的回归，不是“原汁原味”的还原，而是始终扎根“具体实际”，根据现实需求，对“传统文化”进行改造、改进、发展。

本年度，也有学者依据马克思主义经典论述，从马克思主义文论和中华优秀传统文化的特点出发，探究“两个结合”的路径。胡亚敏的《马克思主义文学批评的中国之路》依据马克思对“普遍的形式”的阐发，指出中华优秀传统文化的“普遍的形式”体现为它具有“超越时空的特性”，这为“两个结合”提供了前提和可能。文章同时强调中国马克思主义文论“扎根中国大地的实践品格”17，因此，中华优秀传统文化所具有的“普遍的形式”，“只有与特定时代的文化环境和文学活动结合，才能获得新的生命”18。该文援引马克思对待法国剧作家“三一律”和希腊戏剧传统之关系的观点作为理论依据。在致斐迪南·拉萨尔的信中，马克思指出，法国剧作家的“三一律”是建立在对希腊戏剧“曲解”的基础上的，但马克思赞同这种根据现实需求进行创新的做法，这是因为“他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的”，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”。19该文据此指出，“不妨把这种根据现在的需要对传统文化的‘曲解’理解为‘创造性误读’或称为创造性转化”20。应该说，马克思主义经典理论家的做法，对我们今天如何进行“两个结合”，有着重要的启示。

上述三篇文章是从经典马克思主义理论探求方法与启示。此外，也有学者从中国文艺理论教材建设的历史中总结经验。谭好哲的《教材编著：马克思主义文论同中华传统文论相结合的一条重要路径》21将五四之后中国文学理论教材编著分为三个时期：20世纪20—40年代、50年代和60年代前期、自新时期至今。在作者看来，自30年代末开始，马克思主义文论同中华优秀传统文论的结合就开始了初步尝试；至五六十年代，两者的结合获得了自觉的理论意识与丰富的内涵；新时期以来，尤其是“马克思主义理论研究和建设工程”教材建设启动以来，教材建设的中国特色、中国风格、中国气派愈加明显。总体来看，马克思主义文学理论同中国文艺实际相结合、同中华优秀传统文论相结合，经历了由不自觉到自觉，由初步探索到逐渐深化，再到实现中国化、时代化、体系性自主理论创新的演进。

应该说，中国的文艺理论在不同时期受到不同国外文论话语的影响，都体现了20世纪中国文论置身多维世界坐标的现实。另一方面，与传统文论的对话也始终存在，只不过如《教材编著：马克思主义文论同中华传统文论相结合的一条重要路径》所指出的，对这条脉络重视不够。该文梳理出了这条线索，对全面认识中国文艺理论的历史面貌和逻辑演进有所帮助。不过，尽管中国现当代文艺理论一直试图将传统文论纳入自身体系之内，但毋庸讳言，无论是以中国文艺作品作为例证，还是以中国古典文论作为补充、对照，只能是局部的嵌入或者说初步的尝试，很难说是有机的“结合”。如何从“学科体系、学术体系、话语体系”层面，实现马克思主义文论和中国传统文论彼此契合、有机融合，还需从理论到实践层面持续进行深入的探析。

03

中国文艺与“中国式现代化”

习近平总书记在党的二十大报告中提出，中国共产党的中心任务是“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”22。中国式现代化是马克思主义理论在新时代的重要创新和发展，需认真学习、落实。本年度，在马克思主义文艺理论研究中，中国式现代化也是一个热点。一些学者围绕如何理解中国式现代化、如何理解中国式现代化与中国文艺的关系，进行思考，出现了一些值得重视的成果。总的来看，这些研究主要集中在对“中国”与“现代化”两个概念内涵的理解，以及由此生成的二者关系上。以对此的不同理解为出发点，提出关于中国文学——包括中国古典文学史与20世纪中国文学史——的不同阐释构架，以及对当前文艺创作原则和文艺理论各有侧重的观点。

其中最值得注意的一个倾向是强调“中国”作为三千年文明传统的内涵，将中国式现代化理解为以中国传统文明为主体的、从中国自身的文明传统延续至今的、并列于西方资本主义现代化的另一种现代化。由此出发，强调中国式现代化的文艺首先要整理、传承、激活中国古典文艺遗产。王义桅的《中国式现代化的文明逻辑》，站在与西方现代文明对话的角度，系统阐释了中国传统文明内蕴着人类能够更可持续、更和谐发展的智慧，较之西方现代化体系具有诸多超越性，是今天构建人类命运共同体的优质思想资源。23韩高年的《古典文学研究的中国式现代化新进路》将中国古典文化作为中国式现代化中“中国”的主要构成，强调古典文明是今天中国文化自信的主要来源，提出以构建中国古典文学范畴体系凸现中国式现代化的中国特色。24莫砺锋的《普及经典名著，弘扬传统文化》在将“中国”理解为古典中国的基础上，进一步阐发了古典文化的核心是经典典籍中的“观念文化”，中国传统文明中的观念是今天发展中国式现代化的重要精神资源。25在将“中国”主要理解为中国古典文化的研究中，还有一些研究者从中国古典文明与马克思理论中寻找相通之处。赖大仁的《马克思主义文论同中华传统文论相结合的理论基点》从所关照的社会历史视野、认识文艺本质特性的精神、理解文艺价值功能的理念、看待文艺实践的人学价值等向度上，论述马克思主义文艺理论与中华传统文论存在着内在可相通的理论基础。26此外，也有学者关注20世纪现代中国历史在这一表述中的特殊性，对传统文化与20世纪中国文化之间的关系进行了新的探讨。刘跃进的《推动文化传承发展，建设中华民族现代文明》从文化延续而非断裂的角度理解20世纪中国现代文化与传统文化的关系。27王一川的《通向中华型传统引导的现代文艺》提出应对当下普遍公认的20世纪中国文学史的起源和流变进行重述，认为中国现代文学并非如今天的主流文学史叙事所说的那样，主要是由于西方文明进入中国而引发的文学的断裂性转型，而是主要由中国传统自己延续、生长出来的。28以将“中国”主要理解为传统文明为基点，上述文章普遍同意中国式现代化构架中的中国文艺发展需重视中国古典文学、文论传统，以传统典籍为载体，普及中国传统文化，并寻求传统文化在现代世界中传承创新的可能性。

这些观点的创新之处在于从文明延续而非断裂的视野来理解中国古典文明与20世纪现代文化的关系，提出不将传统文化仅仅视为博物馆化的精神遗产，寻求其作为活的理论与文化资源参与当代文化构成的可能性，为中国文学史研究、当代文艺理论与创作提供了新的空间和视野。但马克思主义文艺理论的基本逻辑与中国传统文明的核心精神之间的复杂关系不应止步于寻找一些相似的表述加以对比，而应有深入两种思想体系核心本质中、真正体系性的比较和探讨。中国古典文明与20世纪现代文化之间的关系，也不应止步于简单的非断裂即延续的二元判断。如何回应西方现代文明对20世纪中国的影响，如何解释20世纪中国文明的转型，还需要更严谨、慎重的探讨。

与上述倾向不同，另一些研究者侧重于将“中国”主要理解为20世纪经历现代转型的中国，由此更强调欧洲现代性知识谱系与20世纪中国历史的相遇、冲突、融合、对话，将中国式现代化理解为中国作为后发性现代国家回应着欧洲现代性扩张所带来的全面危机，在20世纪寻找到的以人民为主体、有别于西方资本主义现代化的另一条现代化道路。由此出发，提出20世纪中国文学史要在与欧洲“现代性”知识谱系的对话与反思中找到新的阐释空间，强调文艺的“人民性”是20世纪中国文艺史的重要命题。贺桂梅的《“重写”百年文学史：中国式现代化的理论与实践》是从这一理论立场出发的一篇总纲式的论文。文章论述了中国式现代化将“中国”与“现代化”结合起来，打破了现代化与革命的冷战式二元对立，强调了以革命和社会主义建设的方式规范并完成现代化建设的可能性思想。文章从理论、实践与文学史内容层面阐述了这一问题。在理论层面，该文提出要对有关现代化的社会科学知识谱系进行清理，并明确“中国式”建构的学理基础和创新性内涵。在实践层面，该文指出当前中国处在百年现代化的第四个阶段，这为建构中国自主的现代化理论体系提供了历史条件。在这个坐标体系中，该文提出以中国式现代化视野“重写”20世纪文学史的关键是如何重构人民文艺的总体性。29李云雷的《作为思想方法的“中国式现代化”——对中国现代文学研究的再思考》则注意到了“中国式”与“现代化”在20世纪中国历史中的张力问题，在对张力的辩证讨论中，指出中国式现代化作为思想方法，超越了“传统与现代”这一二元对立叙事，打开了中国现代文学研究的新空间。30还有多位研究者侧重从20世纪转型中理解“中国”的独特性。比如，朱羽的《“中国式现代化”与真理—政教—美学机制的转型》探讨了中国式现代化对传统社会主义文艺理论的突破意义31。张屏瑾的《现代文学何以“现代”——对中国现代文学研究的一点再思考》从20世纪“现代性”与中国文学的对话中理解20世纪中国文学32。董丽敏的《以“延安文艺”为方法打开中国现代文学经验》33、谢纳与宋伟的《中国式现代化与文艺人民性的理论逻辑和当代意蕴》34、倪伟的《人民主体性的重建与当前文学之责任》35，都注意到“中国”在20世纪的历史道路不同于西方资本主义现代化，强调其马克思主义内蕴、社会主义性质与人民主体性。

从关切20世纪中国独特经验的理论基点出发，马克思主义文艺理论的当下化、问题化也成为一个相对集中且值得关注的命题。崔柯的《马克思主义文艺理论的公约数——以“中国式现代化”为依据》梳理了近几年马克思主义文艺理论研究的推进和问题，指出整体上存在着研究议题分散、缺少系统性的问题。就此，该文在中国式现代化的框架中找到“批判资本主义、关注绝大多数人”作为“中国式”马克思主义文艺理论研究的公约数，36既针对性地解决马克思主义文艺理论研究的具体问题，也呼应着20世纪中国现代历史的真切经验。季水河的《论马克思主义文学批评标准的中国化与时代化》则立足于“中国”所内含的马克思主义性质，探讨中国文艺与马克思主义文艺批评在新时代的新空间。37

将“中国”理解为20世纪独特的后发性现代国家所经历的探索、所选择的道路，将马克思主义与社会主义性质作为“中国”区别于西方资本主义现代化的独特选择，是对中国式现代化颇具当下问题意识的阐释和回应。但在这一向度上，中国式现代化较之传统马克思主义理论与中国现代历史研究的既有结论的理论创新空间尚需进一步打开，将其变为具有现实阐释力的理论框架，仍然道阻且长。

另外一种研究倾向不特别强调以传统文明还是以20世纪道路来支撑“中国”的主体内涵，而是将“中国”理解为具体时空中的现实国情，强调对在场、在地中国的关切。由此出发，更关注文艺创作与批评的“当下”问题意识，将对现实中国问题的关注与回应作为文艺对“中国式现代化”的响应和回答。卢燕娟的《“中国式现代化”与中国现当代文学的时空问题》提出百年中国现代文学乃是对所置身历史境遇的关切、思考与回答，今天的“中国”首先是植根于现实土壤、关乎十四亿人民生活的鲜活现实，文艺首先是在场的、在地的，才是中国式现代化的。38霍艳的《“中国式现代化”与当下文学生态》关注新时代文学的新质，勾勒政府、作家与民间互动下中国文学与现实的交流融合。39李玮的《“中国式现代化”与数字时代的文学》则将中国式现代化置于最新的问题空间和话语领域中予以探讨。40

这些研究的突出特征是具有敏锐的当下问题意识。但较之前两个向度，研究成果数量较少，也显得较为单薄。尽管如此，这仍是一个非常重要的向度：如何将中国式现代化这样具有三千年文明史视野、百年现代历史道路内涵的宏阔理论问题放置在当下复杂多变的现实中来理解，如何在二者间建立起联系，不仅是文学研究需要的当下视野，也是中国式现代化在思想文化领域的题中之意。

04

瞿秋白与马克思主义文艺理论中国化

回到马克思，研读马克思主义经典，是马克思主义文艺理论研究中的一个重要维度。在马克思主义文艺理论中国化研究中，也存在同样的维度：马克思主义文艺理论中国化的原点是什么？这是一个值得重视的问题。从20世纪80年代起就有学者与瞿秋白研究相联系，41讨论这一问题。到90年代，有学者提出瞿秋白“辑成了我国第一部马克思主义文艺论著选集，标志了马克思主义文艺理论在中国的初步确立”42。21世纪初，有学者将马克思主义文艺理论中国化起点问题与瞿秋白研究直接联系，提出“自瞿秋白始，中国的理论家们终于把目光投向了马克思主义文艺理论的源头，开始了对马克思主义经典文论地位的确立……在中国开始建立真正的马克思主义文艺理论话语体系，奠定了马克思主义文艺理论中国化的第一块坚实基石……”43

据这些研究成果，瞿秋白对马克思主义文艺理论中国化的贡献主要在于：完整、系统、准确地译介了马克思主义经典作家的文艺论著，这在马克思主义文艺理论中国化历史上，是起点，是基础。1932年，瞿秋白编译论文集《“现实”——马克斯主义文艺论文集》，以“现实”为关键词，由马克思主义经典原著译文和瞿秋白撰写的阐释论文两部分组成，包括《马克思、恩格斯和文学上的现实主义》《恩格斯论巴尔札克》《恩格斯和文学上的机械论》《恩格斯论易卜生的信》《文艺理论家的普列哈诺夫》《拉法格和他的文艺批评》《左拉的〈金钱〉》等13篇文章和瞿秋白撰写的“后记”。441935年，瞿秋白牺牲后，鲁迅在病中主持收集、编辑出版了瞿秋白的两卷本文学译文集《海上述林》，将《“现实”——马克斯主义文艺论文集》收入其中，并亲自撰写序言及出版讯息，高度评价了瞿秋白的翻译：“本卷所收，都是文艺论文，作者既系大家，译者又是名手，信而且达，并世无两。其中《写实主义文学论》与《高尔基论文选集》两种，尤为煌煌巨制。此外论说，亦无一不佳，足以益人，足以传世。”45

本年度，亦有新收获。魏继才、赵春光的《瞿秋白对马克思主义文艺理论中国化的贡献及其意义探析》46，邢鸿岳、毋育新的《瞿秋白译介马列主义文论的起因、方式及影响》47，潘天成的《“现实”的话语重构——瞿秋白对“现实主义”的译介新论》48，蒋相杰的《马克思主义文论在中国的原初镜像及投射——基于瞿秋白文艺思想的考察》49，都关注瞿秋白与马克思主义文艺理论中国化起点问题。

魏继才、赵春光的《瞿秋白对马克思主义文艺理论中国化的贡献及其意义探析》是一篇较为全面的文章，对瞿秋白推进马克思主义文艺理论中国化的条件、贡献及意义进行了综述。该文认为瞿秋白推进马克思主义文艺理论中国化具有客观条件和主观条件，客观条件是俄国十月革命和我国五四运动的推动，以及我国文艺革命实践对新理论的呼唤；主观条件是瞿秋白自身丰厚的马克思主义理论与文艺修养，以及领导我国文艺革命活动积累的丰富经验。其贡献表现在三个方面：一是系统翻译并广泛宣传马克思主义文艺理论，二是提出辩证唯物论的创作方法及走文艺大众化的道路，三是提出掌握文化领导权并推行无产阶级文艺革命的思想。同时，该文还从历史和现实两个方面论述了瞿秋白推进马克思主义文艺理论中国化的意义：从历史意义上讲，瞿秋白开创了马克思主义文艺理论中国化的先河，并为毛泽东文艺思想的形成提供了一定的理论基础。从现实意义上讲，瞿秋白近百年前提出的走文艺大众化的道路，注重意识形态建设和坚持党对文化的领导权，对推动新时代的中国特色社会主义文化建设依然具有指导意义。50

邢鸿岳、毋育新的《瞿秋白译介马列主义文论的起因、方式及影响》与潘天成的《“现实”的话语重构——瞿秋白对“现实主义”的译介新论》都高度评价了瞿秋白翻译的《“现实”——马克斯主义文艺论文集》及其现实主义思想。邢鸿岳、毋育新围绕“为何译、译什么、如何译、译何如”四个关键词，对瞿秋白译介马克思主义文艺理论的原因、内容、方式与影响进行研究，指出：“事实表明，对马克思主义早期传播文献的译介是马克思主义中国化的起点。《‘现实’——马克斯主义文艺论文集》是瞿秋白关于马列主义文论的最重要译著，这在中国马克思主义文艺理论传播史上可以说是一座理论丰碑。”51潘天成对瞿秋白译介的现实主义文论展开分析，认为瞿秋白将“写实主义”改译为“现实主义”，标明了马克思主义的现实主义与自然主义、经验主义的区别并突破了“新写实主义”存在的教条主义问题。“这一翻译拓展了‘现实主义’的理论资源，实现了中国传统文化、中国革命实际、马克思主义之间的有效结合，是马克思主义中国化的成功实践。”这表明瞿秋白“面对当时新潮的、时髦的文艺理论，并没有无所适从、迷失方向，而是结合中国革命的实际需要，站在无产阶级的立场上，融合中国传统文化、革命实践以及马克思主义哲学和政治经济学批判三重话语，为中国的革命实践贡献文艺的力量”52。

回顾来路，是为了未来。从这个层面上看，这项工作仍需努力。

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创伤、债务与“边缘者共同体”的政治潜能

过去一百余年的历史，给人类留下了太多创伤。对于这些创伤，有人忘记，有人回避。但事实证明，避而不谈、假装忘却，或做一些二元对立的简单处理，并不能使人类奔赴光明的未来。正如个体的创伤需要修复，历史的债务也需清偿。否则，无论个体还是集体，恐怕都会在遭遇“创伤经验”的那个发展阶段停滞不前，同样的问题就难免重新上演。本年度国外马克思主义文艺理论研究的一个趋势，就是出现了——以直接或间接的方式——直面创伤、清偿债务的努力。

或许，无论中外，无论从事何种研究，大部分具有左翼立场的知识分子都必须面对这样一个问题：我们应该如何处理苏联，尤其是斯大林时期的苏联留下的历史和文化遗产/债务？但这个问题真正处理起来，是极其困难的。它需要一种面对历史创伤鲜能具备的平和心态；需要一种能够跳出成见、抵达历史现场的突围能力；更需要一种直面困境、知其难言而言之的智慧和勇气。在这方面，本年度有三篇文章值得关注。面对斯大林文艺论说研究的冷清，董学文在《在列宁文艺思想的延长线上——斯大林对马克思主义文艺理论的贡献》梳理了斯大林在探讨无产阶级文艺活动规律、总结社会主义文艺运动经验、提出“社会主义现实主义”创作方法三方面的贡献。53如果了解斯大林的文艺论说曾既被捧上天又被打入地，近年来被忽视乃至漠视的尴尬遭遇，就会理解这一研究的学术价值。与斯大林文艺论说研究冷清同时发生的，是人们对苏联时期留下的思想文化遗产的有意贬低。比如，西方的卢卡奇研究就存在着从天才般的早期到“余烬燃烧”的晚期的“分期说”。似乎早期卢卡奇就是那个写出《历史与阶级意识》，开创了西方马克思主义传统的左翼知识分子，到了晚期则堕落为一名向极权屈服的“斯大林主义者”。针对卢卡奇被遗忘或贬低的“苏联时期”，李灿、张亮在《重访卢卡奇的苏联时期：历史、文本与再评价》一文中，通过历史与文本重访，系统梳理了卢卡奇在苏联时期的实践及其理论发展历程，提出苏联时期之于卢卡奇，不仅意味着共产主义信仰的试炼，更是马克思主义理论探索与实践的重要阶段。卢卡奇在有关马克思主义哲学、美学、文学的关键性讨论中，发挥了积极的引领和建构作用，在不同的理论语境中产生了多重思想史效应。54

类似的“简化”和“切割”不仅出现在对思想家的理解中，也出现在对作家作品的理解中。比如，长久以来，大众文化在西方精英话语左右下，往往把奥威尔约等于《一九八四》，而《一九八四》又约等于控诉斯大林。这样一来，奥威尔就被塑造成了“自由主义斗士”，相应的，社会主义阵营的批评家则把奥威尔诠释成“傲慢的小资产阶级”，通过争夺奥威尔形象与资本主义阵营展开文化斗争。那么，奥威尔究竟是谁？我们的答案是否有可能挣脱“冷战意识形态”的束缚？赵柔柔的《流放者的悖论——20世纪50—70年代英国左翼的奥威尔批评》通过梳理50—70年代英国左翼的奥威尔批评，在复杂的历史背景、个体经历和著述脉络中，呈现一个作为“流放者”的奥威尔。流放者无法安置自身，“以拒绝作为自己的唯一立场，他们既显现出介入现实的勇气又对现实充满幻灭感，既批判当下的社会形态与日常经验，又无法想象另类选择或提出总体性的理解”，从而“更为清晰地提示着一种20世纪历史中难以挣脱的知识分子困境”。55

不难看出，无论是斯大林文艺论说的“冷热待遇”、卢卡奇思想历程的“前后分野”，或是奥威尔定位上的“东西差异”，这些处理方式共同呈现出一种“二元对立”倾向，即观察视角既被历史债务拖累，又被现实诉求绑架，最终走向一种过度简化的“非黑即白”。今天重访这些议题，其首要意义并不在于为某人翻案，不在于为某文开新，而是试图在更平和的心态下，面对这些文化遗产的内在复杂性与悖谬性，进而推进对它们负载的历史债务的理解。毕竟，只有清偿好历史债务，才能真正地走出历史，健康地面对当下，自信地走向未来。

对问题的简单化处理，不仅可能来自“二元对立”的思维方式，也可能来自对第一原则的过分执着。比如，面对人类历史中的众多牺牲，以某绝对原则为出发点的“政治哲学”往往会给出“任何个体牺牲都是不被允许的”断言，似乎这样就能对牺牲者及制造他们的历史做出一种不乏人道主义光辉的“交代”。但这种被包装为“人道主义”的律令，真的能应对复杂的人类经验吗？伊格尔顿以一本书的篇幅回应了这个问题，这就是其后期政治哲学著作《论牺牲》。林云柯在《利维坦与替罪羊——以后期伊格尔顿为引导的政治哲学“去历史化”批判》中，对《论牺牲》进行了解读。伊格尔顿批判一切以“去历史化”的第一原则为出发点的纯粹观念。在这个意义上，“牺牲禁令”很可能非但不能清偿历史亏欠的债务，还很可能会剥夺个体革命的可能。换言之，人的身体和生命状态应由自己掌控，怎么活，怎么死，是一种经验性的积累，而非先验性的决断。56

与“如何面对牺牲”同样重要的是“如何面对悲剧”。悲剧首先是一种文学体裁，但也不乏历史基础。按照古希腊悲剧传统，悲剧的主角不仅要身居高位，也要道德高尚，才能让观众产生怜悯。但随着神话和英雄时代远去，现代社会创造了以贩夫走卒为主角的“现代悲剧”。这究竟意味着悲剧的终结还是演化，这样的悲剧引发的是怎样的“悲悯”，这样的“悲悯”对于我们又意味着什么？丁尔苏在《悲悯共同体之拓展——伊格尔顿论悲剧英雄》中，借论述伊格尔顿的悲剧思想，回应了上述问题。在他看来，伊格尔顿悲剧观的主要特色一是提出悲剧人物不必让人喜欢，因为我们在令人厌憎的人身上可以发现自己的影子；二是提出具有悲剧性的是事件，而不是人，因为悲剧性的核心在于“整体戏剧行动能否在观众心里唤起怜悯之情。从这个意义上讲，就连希特勒也可以是悲剧人物……但……令人怜悯的不是这个人本身，而是他的邪恶所代表的对人性的浪费和巨大扭曲”。57那么，我们与这种“我们不喜欢的人”建立悲悯共同体，究竟有何意义？必须看到，20世纪以来，人类很多悲剧的主角其实并不高尚，甚至十分普通。比如，阿伦特笔下为了服从命令将犹太人送往集中营的纳粹公务员。但只有与这样的悲剧主角形成“悲悯共同体”，我们才能更深刻地理解历史的创伤，才能真正直面时代的问题，才能体验到我们其实和他们，分享着造成悲剧的同一个社会结构。我们其实一不小心也可能成为他们——当意识到无人能够豁免，变革或许才能真正发生。

不难看出，无论是面对牺牲还是处理悲剧，其共同点都不是树立让人膜拜的偶像，而是直面问题的复杂性，凝视历史的创伤，并在这种凝视中，洞察新的可能。这不仅需要直面和谈论创伤的勇气和热情，更需要超越既往谈论定式的智慧和魄力。

无论是奥威尔“流放者”形象的再发现，还是伊格尔顿对“替罪羊”与“悲悯共同体”的强调，实际上都指向对当代发达资本主义社会中新的可能的革命主体的再发现，以及这些革命主体如何可能构成一个不同于固化、压迫性、权力性的资本主义共同体的新共同体形式，实现人类的进一步解放。这也是本年度马克思主义文艺理论研究中一个比较集中的主题。周静的《文学与共同体建制——从后马克思主义理论家对巴特比的解读谈起》，便从后马克思主义理论家对美国作家梅尔维尔发表于1853年的短篇小说《抄写员巴特比——一个华尔街的故事》中主人公巴特比形象的分析出发，梳理出他们对新的反抗主体及其共同体建构问题的三种回答。这三种回答分别是：爱德曼、阿甘本的解构性路径，也即“将巴特比视为作为游走于共同体边缘的绝对他者，通过抵制被共同体收编的可能实现了彻底的反抗”；奈格里、哈特和齐泽克的遵循建构性路径，也即“将巴特比视为革命主体的未完成状态”，只有“巴特比们”联合成为革命的共同体，才能完成反抗资本主义的历史任务，其中，奈格里和哈特所倡导的是“以诸众反抗帝国”，齐泽克则“将巴特比的撤退姿势与构建新共同体秩序之间的关系表述为‘视差之异’，巴特比的拒绝不是新共同体要否定的对象，而是新的共同体的建设根基，共同体的建构正是为巴特比的抽象否定性赋形的过程”；朗西埃的“感性共同体”，也即拒绝共同体的建制化和固定化，使共同体维持在一种“事件”发生后即告解体的“流动的、平等的、众生喧哗的”的状态，而这种共同体是在扰乱资本主义共同体既定的感性分配秩序、使“不可感知之物”浮出地表的基础上生成的。该文指出，这三个答案的共同前提是，“在晚期资本主义阶段，全球化和福利社会成为资本主义国家普遍性的文化事实，大规模的工人运动已经销声匿迹，取而代之的是散点式的文化身份运动……无法动摇资本主义社会的整体根基”。也即经典马克思主义革命理论中的革命主体——工人阶级共同体——在发达资本主义社会难以自然产生，新的社会运动有赖于对政治主体的重新认定及其新的联合方式的生成。三种答案的差异则与对当前资本主义共同体性质的判定相关。如果将资本主义视为同一、固化的共同体，那么爱德曼和阿甘本倡导的绝对的“非同一性”对同一与整合的彻底排斥策略将是有效的；如果认为资本主义社会已从现代式的中心化共同体转向了后现代的去中心化的共同体，那么革命主体的重新联合就是必要的。58

但无论是哪一种答案，被这些理论家寄予厚望的政治主体都不再是阶级分析理论中的工人阶级，而是像抄写员巴特比这样的边缘者、被排斥者。资本主义共同体中中心与边缘的对立结构由此凸显出来。付子琪在《心灵有罪与人的反抗——雷蒙·威廉斯革命悲剧观探析》中以《现代悲剧》一书为主轴，讨论雷蒙·威廉斯的悲剧观，文中提出，威廉斯认为“在先前的革命中，革命胜利的一方取得统治权后，社会出现了新的基于现有统治的暴力和无序”，“社会上还有一部分人的‘全部人性还没有得到实际的承认’”，“现有的社会制度以平稳运行的状态掩盖着‘暴力与无序’，深受这些无序迫害的人必须站起来革命”。59在这样的论述中，“得到了完全承认”的中心与“深受无序迫害”的边缘之间的关系也可视作一种债务关系，边缘者被压抑的人性与长期遭受的剥夺需被偿还，这决定了继续革命的必要性。

除了必要性，新的行动主体与政治共同体的形成还需契机与潜能，骈曼的《〈边乡〉的起点与终点——对雷蒙·威廉斯“感觉结构”的考古》60与麦永雄、侯银河的《后奥斯维辛反思：阿甘本审美政治探微》61两文都着眼于此。骈曼的文章是对雷蒙·威廉斯的自传体小说《边乡》的考察。雷蒙·威廉斯的家乡潘迪是“边乡”，同时又是真正“紧要的地方”；工人阶级处于“边缘地位”，但同时保存着更有价值的文化传统；如今的边缘可能是曾经的中心；对于一些人而言的中心在其他人看来则可能是边缘。论文紧扣这样一组中心—边缘的对立与逆转结构全篇，阐述雷蒙·威廉斯如何基于自己的边乡经验，创造出“文化”与“感觉结构”这两个理论关键词，如何在人生的迁移旅程中意识到“边乡”宝贵的文化传统，并寄希望于边乡的能量在跨越边界的迁徙行动中得以释放：“‘边乡’如今遍布各地”，而“边界，我认为，就是用来跨越的。”62“边乡”遍布各地，意味着受压抑的边缘者、被排斥者广泛存在，而“跨越边界”的迁移则构成行动主体真正生成的契机，边缘与中心的逆转因而成为可能。

麦永雄、侯银河的文章聚焦于阿甘本的审美政治理论，从阿甘本的《例外状态》《牲人》和《奥斯维辛的剩余》三部著作中提取出“集中营”“活死人”“见证”三个维度，讨论阿甘本如何以生命政治的路径介入对奥斯维辛与后奥斯维辛时代的反思。“牲人”既是“神圣生命”又是“赤裸生命”的矛盾状态，意味着他既是最彻底的被排斥、剥夺、损害者，同时又因此而蕴含着反抗的潜能——与“边乡”结构恰可参照对应。而在后奥斯维辛时代，对创伤的见证与记忆则发挥着与雷蒙·威廉斯所说的“迁移”相似的功能，成为塑造政治主体的关键行动。该文还将“牲人”这一概念与一系列文学形象、文论话语相联系，更明确地将讨论框定在了“边缘者共同体”的思考框架内。63

尽管这几篇文章讨论的是不同理论家的不同理论思考，却体现出相似的问题意识：在西方发达资本主义社会，基于身份认同政治的零散反抗不断被资本主义意识形态所收编，继续革命如何可能，继续革命的主体及其共同体如何生成？无论是“牲人”“诸众”还是“边乡”，都将希望的目光投注于资本主义社会共同体结构中的边缘位置，寄希望于边缘人、被排斥者的政治潜能，并强调文学与文化在主体生成与联结过程中的能动作用。这些理论资源的有效性值得思考，但这些理论家们不约而同的问题意识却体现出某种共通的现实感：持续探索更好的社会结构、政治形式与生存方式，是人文研究的责任，也是全人类的共同责任。而第一步，是在社会结构的边缘处看见创伤与匮乏，并拥有清偿历史债务的勇气与责任。毫无疑问，这是个重要问题。

结语

虽然整体较为平淡，但在本年度的研究中，特别是在那些较为优秀的研究中，却有一种让我们高兴甚至感动的精神与倾向——执拗。这主要表现在两个方面：一是对马克思主义经典理论的执拗，坚持回到马克思，回到马克思主义经典文本，回到马克思主义生成的语境，在对马克思主义文艺理论进行尽量客观、深入理解的基础上予以阐释；二是对现实，对“当代”，对“中国”的执拗，也就是说，诸多理论研究都内含着一种深切的现实关怀，中国情结，当下意识，都立足于为解决中国问题，特别是文化、文艺、思想等问题，提供理论借鉴。

正是这两个方面精神的遇合，使我们能够返本归真、汲古开新。也正因为这样，我们希望这种执拗精神在研究界兴旺发达，形成风气。

1 中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所课题组：《2020年度中国马克思主义文艺理论学科发展研究报告》，《文艺理论与批评》2021年第2期。

2 李映冰：《“艺术生产论”的发生、形态和问题》，《社会科学论坛》2023年第3期。

3 张宝贵：《艺术一旦成为商品——〈资本论〉美学思想探绎》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2023年第5期。